1. 머리말

해방 후 한국 교회에는 신사 참배 회개 문제가 일제 잔재 청산의 중요한 과제로 부각되었다. 교회가 제대로 교회 안의 일제 잔재청산을 철저히 했다면 그걸 근거로 우리 민족사에 드리워진 일제 잔재를 청산하는 데에 예언자적 사명을 감당할 수 있었을 것이라는 것은 교회사를 공부하는 사람이라면 으레 가져봄직한 상상력이다. 그러나 기독교계가 기독교 안의 일제 잔재 청산이라 할 신사참배를 절처히 회개하지 못함으로 민족과 사회에 대해서 일제잔재 청산을 철저히 외치는 예언자적 사명을 감당치 못했다.

신사참배 등 일제잔재 청산을 미적거린 결과 그것은 되려 한국 장로교단의 갈등을 가속화하는 계기가 되어 급기야 교단이 분열하게 되었다. 신사참배 회개 문제로 야기된 장로교단의 분열은 그 뒤 한국 교회의 분열을 자연스럽게 만드는 한 계기가 되었다. 교회의 분열이 한국 교회 타락의 한 중요한 원인으로 간주될 수 있다면, 결과론적인 가정이긴 하지만, 명분이 있으면 분열도 가능하다는 길을 ‘최초로’터준 신사참배 회개운동과 그로 인한 교단 분열은 ‘출옥성도들’이 전혀 예상하지 않았던 한국 교회 타락의 길도 열어주게 되었다는, 결코 인정할 수 없는 역사의 아이러니를 되씹지 않을 수 없게 되었다.

일제하의 신사참배는 권력과 종교 사이의 긴장관계라는 큰 문제를 제기해 주었고, 또 유일신 신앙과 우상숭배라는 과제도 남겨 주었는데, 이런 관점은 오늘날 더 큰 과제로 우리 앞에 다가오고 있다. 일제라는 권력이 한국 그리스도인에게 시련을 안게 주었다면 오늘날의 권력은 당근과 채찍, 유혹과 위하(威嚇)를 동시에 제시하면서 신앙과 교회를 조롱, 조종하고 있다. 일제하의 신사(神社) 못지않게 오늘날에도 현대판 우상이 곳곳에서 신앙양심을 어지럽히고 있지만, 일제하 신사를 통해 드러난 가시적 우상만을 체험했음인지, 오늘날 한국 그리스도인은 자신과 교회 속에 내재하고 있는 우상을 외면하고 판별하려는 영안(靈眼)을 잃어버렸다.

이런 관점에서 본다면, 신사참배에서 부각된 우상숭배의 문제는 일제 강점하에서 진행된 것이었지만, 결코 지나간 사건이 아니다. 오히려 지금도 한국 교회 안에서 내연되고 있는 문제다. 더구나 신사참배 뒤치다꺼리를 계기로 한국 교회가 분열의 아픈 상처를 남기게 되었다면 그 상처가 있는 곳에 신사참배 문제는 깊숙이 온존해 있다고 할 것이다. 아마도 ‘미래교회포럼’이 신사참배문제를 재인식해보려는 것도 이런 역사의식 때문일 것이다.

필자에게는 신사참배문제를 본격적으로 다룬 학술논문이 없다. 다만 두 권의 관련 자료집을 펴낸 적이 있고39) 지금도 관련 기록들을 찾아서 이 방면 연구자들에게 제공하려는 노력은 기울이고 있다. 따라서 이 글에서 필자가 다루고 있는 내용도 필자의 창조적인 작업이라고 할 수 없고, 선학들이 이미 생산한 성과40)를 바탕으로 재정리한 것에 불과하다. 이런 점을 먼저 밝히면서 발표에 임하고자 한다.

2. 강점 초기 조선총독부의 기독교 정책

일제의 한국 강점화 과정에서 집회와 결사의 자유를 없앴다는 것은 잘 알려진 사실이지만, 종교적인 집회마저 명분 없이 억압할 수는 없었다. 이런 이유 때문에라도 처음부터 종교 문제는 그들의 고심의 대상이 되지 않을 수 없었다. 제대로 파악하기 힘든 불교, 유교, 천도교, 대종교 등과 함께 이미 조선후기와 한말부터 활발한 활동을 펴고 있던 천주교와 개신교도 교회의 성장 못지않게, 서구 선교사들과 줄을 대고 있다는 점에서, 쉽사리 대할 상대가 아니었다. 때문에 통감부 때에도 서구 선교사들에 대해 회유, 감시하면서 그들이 한국인의 민족운동에 관여하는 것을 적극 저지하려고 했다. 아마도 초대 총독으로 취임한 데라우치(寺內正毅)가 '한일합병'을 공표하던 날에 발표한 ;유고(諭告)'에 종교에 대해 언급한41) 것은 바로 이 때문일 것이다. 종교활동이 '치안유지'나 '시정 목적'에 어긋날 때는 가차없이 탄압하겠다는 종교에 대한 통제 의도는 이듬해에 나타난 시정보고서에서도 분명하게 나타나고 있다. 조선총독부가 사찰령과 경학원규칙을 제정, 불교와 유교에 대해 직접 통제를 꾀하는 한편 ‘안명근 사건’및 '105인 사건'을 날조, 기독교계 지도자들을 대거 검거한 것은 강점 초기부터 종교에 위협을 가하려는 그들의 의중을 드러낸 것이었다.

일제가 기독교에 대한 정책을 표나게 드러내려고 한 것은 포교규칙의 제정과 사립학교규칙의 개정을 통해서다. 1915년 8월에 공포된 포교규칙은 형식에서는 신도(神道), 불교, 기독교에 모두 해당되는 것으로 되어 있지만 실은 기독교를 지목한 것이었다. 포교규칙의 중요한 내용은 이들 종교에 종사하는 이들이 자신들의 자격 및 이력서를 첨부하여 조선 조선총독에게 신고, 인가를 받아야 하며, 교회당, 설교소, 강의소를 설립하거나 변경할 때도 총독의 허가를 받도록 하라는 것이었다. 결국 포교규칙은 조선총독부가 모든 종교단체, 특히 기독교를 완벽하게 통제할 수 있게 규정한 것임을 알 수 있다.

이에 앞서 조선총독부는 1915년 3월 '사립학교규칙'을 개정하였다. 이 규칙은 1911년 10월에 발표된 것으로 민족주의계 사립학교와 종교계 사립학교를 규제하는 내용을 담고 있었다. 이 규칙으로 1910년 당시 1,973개에 이르던 사립학교가 1921년에는 635개교로 줄어들게 되었다. ‘사립학교규칙 개정’에는 기독교계 학교에서 성경과목을 가르치는 것과 예배드리는 것을 못하게 하고, 교수 용어도 일본어로 하라는 내용이 있었는데 이는 선교사들의 영향력을 제거하자는 의도로 보인다. 이러한 의도는 조선총독부 학무국장 세키야(關屋貞三郞)가 사립학교규칙 '개정의 2대 요점'을 종교와 교육의 분리와 교원 자격의 강화임을 밝히고 있는 데서도 드러나고 있다. 이로써 기독교계 교육의 탄압과 선교사의 교사 자격 박탈이 규칙 개정의 주요한 목적이었음을 보여주고 있다.

이같은 총독부의 ‘사립학교규칙 개정’에 대한 기독교계의 태도는 교단에 따라 달랐다. 감리교가 총독부의 이같은 방침을 수용하여 ‘학교의 발전’을 꾀하는 기회로 삼았다면, 장로교는 선교학교의 설립 목적을 관철하기 위해 그런 조치를 받아들이지 않으려 했다. 1919년 3.1운동 후 사이토(齋藤實)가 부임하자, 이 해 9월 재한선교사들은 ‘건백서’를 제출하여 일본 헌법이 보장한 종교자유의 보장을 요구하고 현행법규 아래서는 진정한 종교자유를 향유할 수 없다고 강조하면서 당면한 문제들을 건의했다. 사이토는 이러한 건의를 바탕으로 ‘포교규칙’을 개정하여 교회의 설립을 허가제에서 신고제로 바꾸고, ‘사립학교규칙’을 개정하여 기독교계 학교의 성경교육을 인정했으며 종교단체가 소유한 부동산을 내국인법으로 허가했다.

이러한 기독교 정책과는 달리 강점후 일제는 그들이 숭배하는 신사제도를 식민지에 도입하여 그것으로 식민지인 교화의 수단으로 삼으려 하였다. 1925년 서울 남산에 조선신궁을 건립하고 1930년대에 들어서서 전시체제를 강화하면서 신사참배를 강요하게 되었다. 처음에 학교에서부터 시작한 신사참배는 종교계 학교에 대해 참배를 강요하면서 기독교계와의 갈들이 첨예하게 되었다. 일제는 신사참배를 거부하는 학교 책임자를 면직시키는가 하면 선교사의 경우 본국으로 추방까지 시키게 되었다. 이어서 천주교를 포함한 기독교계에 대한 강제가 이뤄져 1938년에는 개신교에서 가장 세력이 강한 장로교회마저 굴복시키게 되었다. 신사참배와 관련된 갈등과정을 다루는 것이 이 글의 한 목적이다.

3. 가미(神), 신도(神道), 신사(神社)정책

국가 신도란 일본이 ‘근대국가’로 발돋움하려고 하던 19세기 후반, 일본 고유의 신사신도(神社神道)와 황실신도(皇室神道)를 결합하여 인위적으로 만든 일종의 국가종교다. 42)일본이 이런 국가 종교를 만들어 낸 것은 천황제국가를 뒷받침하기 위한 이데올로기가 필요했기 때문이다. 1868년 메이지유신에 의해 성립된 일본의 근대 천황제국가는 절대군주인 천황을 정점으로 종교적 권위와 세속적 권력을 결합시키는 데서 성립하게 되는데, 이는 서구의 절대군주제가 중세의 종교적 권위로부터 세속적 권력의 독립을 추구하는 데서 성립했던 것과는 대조를 이룬다고 지적된다.43)

메이지유신(明治維新)이 이루어지기 전 천황은 막부(幕府)정권이나 봉건제후(大名)들에 대해서 강력한 권한을 갖고 있지 않았다. 일본의 천황은 형식상의 지위만 갖고 있었지, 강력한 권력은 갖고 있지 못했다. 일본 역사상 여러 막부가 출현했고 천황의 통치권이 형식적으로 된 것은 바로 이를 반증하는 것이다. 명치유신은 종래의 이같은 정치 형태를 바꾸는 것이었다. 종래 존재했던 번(藩)과 다이묘를 없애고 천황이 직접 통치하는 정체제도를 수립하게 되었다. 이와 동시에 유신의 주역들은 천황에게 절대적인 권한을 부여하는 방안을 강구했다. 여기서 천황이 절대적 권한을 갖기 위해서는 세속적 권한 뿐만 아니라 종교적인 권한을 갖는 것도 필요했다. 일본 고래의 신도(神道)를 이용하려고 한 것은 이 때문이다. 그들은 일본의 고유 종교인 신사신도와 민간신도를 국가신도로 개편하고 여기에 ‘천황’의 조상과 당시 ‘메이지천황’을 신격화하여 섬기는 황실신도를 결부하여 초종교적 절대권력을 부여함으로써 세속적인 권력에도 절대권력을 부여하게 되었다. 이렇게 만든 것이 군국주의적 소위 ‘천황제 이데올로기’라고 할 수 있다.

신도(神道)라는 말은 이미 8세기 초에 편찬된 『일본서기』에 나타났다. 여기에 사용된 신도는 불교를 위시한 외래 사상과 일본 고유의 도(道)를 구별하기 위해 사용된 용어로서 일본 고유의 가미(神)에 대한 신앙과 이에 대한 제사의식을 이르는 말이었다. 신도에 사용된 가미(神)는 “신격 혹은 영적인 존재를 가리키는 일본의 고유어로서 자연 현상 혹은 자연물의 경이적인 것에도 붙여 사용”되었다. 또 신화적 인물이나 역사적 인물 특히 위인이나 조상의 영(靈)들도 숭배되었고 절대적인 권력을 가진 존재도 가미로 떠받들어졌기 때문에 일본에서는 팔백만신(八百萬神)이나 된다고 했다. 여기서 신도에서는 자연신들과 인간신들을 포용, 총칭하기 때문에 다신교적 개념이 농후하다고 할 것이다. 44)

신도가 일본의 황실과 밀접한 관련을 갖고 발달했다는 것은 메이지(明治)유신 이후다. 메이지유신 이전에는 신도가 촌락별 민간신앙에 불과했고 불교보다 종속적인 위치에 있어서 그 사상이나 의례가 발달하지 못했다. 오히려 불교와의 공존과 조화를 꾀하는 신불습합(神佛習合)의 현상마저 나타났다. 17세기 에도(江戶) 시대에 이르러 야마자끼(山崎闇齋) 같은 유학자가 나와 신도의 전통에 신유학적 해석을 가하여 신도의 신비적 경건성과 열렬한 천황숭배 사상을 역설한 적이 있다. 이어서 일본의 고유성을 찾으려는 국학(國學)을 고양시킴으로 신도는 다시 주목을 받게 되었고 도꾸가와(德川) 막부 말기에는 “신도 사상에 입각한 배외적 국수주의와 왕정복고를 주장하는 학자들이 많이 나와”명치유신의 사상적 기반을 제공하게 되었다. 메이지유신 이후 일본 정부의 보호 육성 하에 신도는 급속히 발달하여 국교적인 위치를 확립하게 되었다.45)

메이지유신 후 신정부는 전국의 모든 신사를 등록케 하고 신도의 수와 재산의 정도 그리고 황실 또는 정부가 대우하느냐에 따라서 사격(寺格)을 부여했다.46) 전국의 모든 신사는 황실의 조상신을 제사하는 이세신궁(伊勢神宮)을 본종(本宗)으로 하여 그 밑에 사격(寺格)이 정해지게 되었다. 신사를 토대로 한 제정일치가 포고되면서 그 동안 국교적 지위를 누리고 있던 불교를 배격하기 위해 신불분리령(神佛分離令)을 발포했다. 또 신도의 보호 육성을 위한 신사제도의 부활과 개혁을 단행하고, 일본이 근대국가를 지향하면서 신도를 국교화하는 과정을 통해 천황을 절대적인 존재로 숭앙토록 하는, 말하자면 일종의 절대주의국가화하는 현상을 강력하게 시사하게 되었다. 천황을 절대화하기 위한 신사신도의 절대적 위격부여는 신사신도가 국가의 제사일 뿐, 종교가 아니라는 주장을 통해 신사신도에 초종교적 지위를 부여하려고 했다. 신사신사가 불교와 기독교 그리고 교파(敎派)신사 등 다른 종교를 지배하면서도, 뒷날 신사참배를 국가의식이라고 주장하게 되는 근거는 바로 여기에 있다. 천황을 절대화하는 국가신도의 교의를 사상 및 법적으로 완성시킨 것이 바로 제국헌법이라는 것이다.47)

신도에 의하면, 만세일계의 천황을 인간의 모습을 한 신(神)으로 모시기 때문에 현존하는 천황은 인간으로 나타난 현인신(現人神)이며 그래서 신성불가침이다, 그리고 황실의 조상인 천조대신은 직계손인 천황이 다스리는 일본을 보호해 준다는 것이다. 여기서 일본은 신국(神國)이고 불멸(不滅)의 나라라는 관념이 나오게 된다. 때문에 일본은 지구상의 어떤 나라와도 비교될 수 없으며(萬邦無比), 영원히 변치 않는 나라(萬古不易)라고 자부한다.

민간신앙의 거점이었던 신사가 국가신도로 승격하면서 청일전쟁과 노일전쟁의 양대 전쟁도 일본의 군국주의와 결부되었다. 천황중심주의가 무력주의와 결부되어 제국주의, 파시즘의 토대가 되었으며 드디어는 국내외에 큰 피해를 입히게 되었다. 신도(神道)가 군국주의와 결부되면서 국민의 전의를 고양시켜 침략전쟁으로 내모는 데에도 최대한 활용되었다. 신도는 전장으로 나가는 젊은이들에게 천황과 국가에 충성하여 죽는 것이 최대의 영광이라는 믿음마저 심어주게 되었다. 야스쿠니(安國)신사는 그 역할을 톡톡히 해 냈다. 그곳에는 천황과 국가를 위해 충성스럽게 전사한 혼령들을 모신다고 했다.

그러면 신사에 봉사되어 있는 제신(祭神)들은 어떤 신령(神靈)들인가. 크게 다음의 여섯 종류로 대별된다. 첫째, 천황가의 근원이라고 하는 일본 건국신화의 주역인 천조대신과 그 가족. 둘째, 역대의 천황 특히 초대 천황 덴무(神武)와 일본 근대화의 주역이었던 메이지천황, 셋째, 일본 역사상에 이름을 남긴 황족들. 넷째, 황실에 충절이 두드러진 무사(武士)나 문신(文臣). 다섯째, 국가에 훈공이 있었던 사람. 노일전쟁 당시의 장군들(이들은 거의 고유의 신사가 있고 특히 노기(乃木)신사는 토오쿄에 본전(本殿)이 있는 외에 일본 국내에 많다.) 여섯째, 각 씨족(氏族)의 조신(祖神), 어떤 문중(門中)의 시조나 중시조는 거의 고유의신사가 있음. 이 외에도 야스쿠니(靖國)신사에는 군인 군속으로 전사한 장병들을 모두 제신(祭神)으로 하고 있고, 일본의 각 지방에 있는 호국(護國)신사에는 그 지방 출신으로 전사한 이들을 제신으로 하고 있다.  48)

신사가 한국에 들어오기 시작한 것은, 일본인이 부산에 상주하게 되는 17세기 초엽부터라고 한다. 그러나 본격적으로 세워지게 되는 것은 1876년 조일수호조약(강화도조약)이 맺어지고 일본인들이 개항장에 거주하게 되면서라고 할 수 있다. 거류민들이 조계지에 신사를 세워 천조대신과 메이지천황 등을 봉사했다. 일제가 한국을 강점하던 1910년에는 한반도에 이미 12개의 신사가 건립되어졌다고 한다. 1925년 서울 남산에 조선신궁의 진좌제(鎭座祭: 준공식)49)가 이뤄지던 그 해 말 현재로 조선에는 신사(神社) 42개에 신사(神祠) 108개가 이르게 되었다.

조선신궁 진좌제에 앞서 10월 13일에 어령대(御靈代)라고 하는 제신의 혼백(거울)이 서울에 도착했다. 총독부 당국에서는 경부선 각 역에 관민 학생 다수를 동원, 봉송(奉送)의 예를 올렸을 뿐 아니라 서울에서도 학생들을 동원하려고 했다. 그러나 개신선교계 학교에서는 어령대 봉영식과 진좌제에 참석하지 않기로 의논했다. 이 결의에 참가한 학교는 연희전문학교와 세브란스의학전문학교를 비롯하여 배재, 경신, 이화, 정신, 배화학교 등이었다. 50)

조선신궁이 설립되었지만 일본 관리들의 참배조차 제대로 이뤄지지 않았던 것 같다. 평상시는 물론이고 봄과 가을에 거행되는 제사 때에도 총독과 정무총감은 물론이고 200명 이상이나 되는 총독부의 고등관리들 중에서도 참배하는 자가 적었다. 이는 1929년 1월 조선신궁의 초대 궁사(宮司) 다카마쓰(高松四郞)가 야마나시(山梨半造) 총독에게 보낸 서한에서, 조선신궁 진좌 후 3년간 20회의 제사에 “총독 총감 양 각하께서 참예(參例)하신 일이 한 번도 없었고 칙임관(勅任官)의 참예 또한 손으로 꼽을 정도”라고 개탄한 것에서도 알 수 있다. 그러나 1930년대에 들어서서 만주사변이 일어나고 중일전쟁에 이르게 되면 신사상황은 많이 달라지게 되었다.

4. 신사참배 강요와 기독교 학교·선교사

신사참배 강요가 본격화된 것은 1930년대 기독교 학교를 통해서 나타났다. 그러다가 기독교 학교를 운영하고 있던 선교사들과의 갈등으로 비화하여 신사참배를 거부하는 선교사들의 강제귀환이 이뤄졌다. 신사참배를 우상숭배로 규정하면서 갈등을 빚은 것은 캐나다 선교회를 제외한 대부분 장로교계통의 선교사들이었고, 장로교 외의 다른 교파의 선교학교에서는 갈등이 거의 없었다. 그렇다고 신사참배 거부운동이 기독교 학교에서 먼저 일어난 것은 아니었다. 1920년대 신사와 신사참배에 대한 거부 움직임은 기독교 학교와 관련없이 일어났다.

앞서 언급한 바와 같이, 조선신궁이 세워진 서울에서는 일본인 관료들도 신사참배에 적극적이지 않았다. 때문에 조선신궁 건립 전후한 시기에 서울에서는 한국인에게 참배를 강요하지 않았다. 그러나 서울과는 달리 지방에서는 곳곳에 세운 신사를 중심으로 한국인의 저항과 관련된 ‘신사문제’가 끊이지 않았다. 신사문제는 총독부 당국이 신사 참배를 강요하거나, 강제 기부금을 징수하는 것, 신사 설립을 위해 토지를 강제 수용하는 데서 오는 갈등 및 신궁대마(神宮大麻)의 강매로 말미암아 나타나고 있었다.

1924년에 두 곳에서 신사문제가 일어났다. 겸이포(兼二浦) 사건과 충남 강경(江景)공립보통학교 사건이다. 겸이포 사건은 이곳 신사의 낙성식 전후하여 일반인에게 봉축금 명목의 기부금을 집집마다 거두고 그 지역의 보통학교 어린 학생들을 참배시킨 데서 연유한 것이다. 강경공립보통학교 사건51)은 1924년 10월 이 학교에서 연례행사로 그 지역 강경신사 예제일(例祭日)에 학생들을 동원하여 참배시키려다 발생하게 되었다. 참배 당일에 기독신자 학생 26명이 결석하고 40여명은 참석했으나 신사참배를 거부했던 것이다. 이 사건은 기독신보는 물론이고 조선·동아 등의 신문에도 알려져 총독부 당국이 나서지 않으면 안되게 되었다. 당국은 학부형까지 동원하여 설득시켰으나 끝까지 참배를 거부한 교사 1명(金福姬)과 학생 7명을 희생시킴으로 일단락되었다. 강경공립보통학교 신사참배 거부사건은 한국에서 신사참배 강요가 최초로 사회문제화 되었다는 데에 중요한 의의가 있다. 뿐만 아니라 그 수습과정에서 신사의 종교적 성격에 대한 논의가 나타나고 있는 점도 주목된다. 총독부는 설득하는 과정에서 “신사는 분명히 종교”라고 실토했다. 그러나 강경공립보통학교 학생들에 의해 제기된 이 문제를 해결하기 위해서는 신사로부터 종교적인 회합을 제거하든지, 그것이 불가능하다면 학생이나 교직원에게 신사에 참배하는 것을 자유롭게 선택할 수 있도록 해야 한다든지 해야 한다는 주장이 총독부 관리에게서 나오고, 정무총감이 이 문제에 대한 개선을 약속한 데서 잘 보여지고 있다. 총독부의 이같은 신사 성격에 대한 이해와는 달리 1926년 일본의 종교제도조사회의 입장은 ‘신사를 종교의 권외(圈外)에 둔다’는 것이었고, 이를 가결하고 정부도 확인했다는 것이다.52) 여기서 뒷날 식민지 조선에서 나타날 신사의 종교적 성격은 강경공립보통학교 사건에서 먼저 클로즈업된 셈인데 이 점에서도 강경보통학교 사건은 의의를 발견할 수 있다.

1920년대까지 그 독려가 다소 느슨했던 것 같이 보였던 신사참배 문제는 1930년대에 들어 일제가 만주침략을 노골화하면서부터 신사정책을 강화하게 된다. 1929년에 터진 세계적 공황은 일본에도 영향을 미쳐, 1931년 만주사변을 일으키고, 1932년에는 상해사변을 도발했으며, 그 이듬해에는 일본이 국제연맹을 탈퇴하게 된다. 일본 국내에서는 1930년에 ‘2.26사건’과 ‘5.15사건’, 하마구찌(浜口雄幸) 수상 저격사건(11.14)이 잇달아 일어나 우익군부가 대두하고 있었다. 1935년 3월에는 또 국제명징을 결의, 미노베(美濃部達吉)의 ‘천황기관설’이 공격의 대상이 되었고, 바로 그 이듬해에는 미나미(南次郞)가 조선총독으로 부임하게 된다. 이 무렵 만주와 중국을 침략하려는 일본으로서는 식민지 조선에 대한 통제를 강화하여 한반도의 안정을 기하는 것이 필요했다. 이런 상황에서 한국인에 대한 민족말살정책이라 할 황국신민화운동이 강요되었다. 민족말살정책은 조선의 언어, 문자, 역사를 없애고, 동방요배, 창씨개명 및 신사참배를 강요하는 것으로 나타나게 되었다.

1932년 1월 전남 광주에서 신사참배 사건이 일어났다. 남장로회에서 경영하던 숭일학교와 수피아여학교가 만주사변에 대한 기원제에 참가하지 않거나 참가하더라도 신사참배를 하지 않아 도 당국의 엄중 문책을 받았다. 그 다음해 9월에는 평양 숭실전문학교를 비롯한 10여개의 기독교 학교가 평남 지사의 통첩을 무시하고 ‘만주사변 1주년 기념 전몰자 위령제’에 참석하지 않아 해당 학교가 시말서를 쓰게 되었다. 1933년 9월 18일 원산에서도 캐나다장로회 소속 진성여자보통학교가 만주사변 2주년 기념일에 거행된 순난자(殉難者) 위령제에 참석을 거부하여 문제가 되었다. 이렇게 기독교계 학교에 신사참배가 문제가 된 것은 대륙침략을 계기로 조선총독부가 정신교화 운동에 박차를 가하고 있었기 때문이다. 53)

이러한 가운데 신사참배 문제가 크게 확대되는 분수령이 되는 사건이 일어났다. 이는 1935년 11월 14일 평양 기독교계 학교의 교장들이 평안남도 지사의 지시에 불복하고 평양신사에 참배하지 않은 사건이다. 식민지 관료로 대만총독부 문교국장을 역임한 바 있는 평남지사 야스타께(安武直夫)는 기독교계 학교가 신사참배를 거부하는 것을 그대로 볼 수 없었다. 그는 먼저 기독교계 학교 교장들을 굴복시키려 했다. 이해 11월에 들어서서 그는 이 지역 공사립 초등학교장 및 중등학교장 회의를 잇달아 소집하여 회의가 끝나는 날 평양신사에 참배토록 했다. 그러나 기독교인 학교장들은 신사에 참배하지 않았다. 그러자 14일에 개최한 중등학교장 회의에서는 야스타께 지사가 회의 전에 평양신사에 참배한 후 회의를 하자는 제안을 했다. 그러자 숭실학교장 매큔(G.S.McCune, 尹山溫)과 숭의여학교장 대리 정익성(鄭益成), 순안 의명학교 교장 리(H.M.Lee, 李希滿)는 기독교의 교리상 따를 수 없다고 거부했다. 그러자 평남도 당국과 총독부는 기독교계 학교에 대해 설득, 경고하면서 금후 교장 자신의 신사참배 의향 여부와 학생들의 신사참배 의향 여부를 서면으로 회답하도록 요구했다. 이런 요구의 배후에는 교장의 파면과 강제 폐교의 강경방침이 있었다.

이 무렵 파쇼화의 길을 걷고 있던 일본으로서는 1933년 국제연맹에서 탈퇴한 이상 외국의 눈치를 더 볼 필요가 없었다. 당국의 서면요구에 숭실학교장 매큔과 숭의학교장 대리 스눅(V.L.Snook, 鮮于梨)은 기독교인의 양심상 본인이 신사참배를 할 수 없을 뿐아니라 학생들도 신사참배에 참여시킬 수 없다고 답했다. 그 결과 매큔에게는 1936년 1월 숭실학교장 및 숭실전문학교장직 인가가 취소되고, 스눅도 1월 22일 숭의여학교장 대리인가를 취소당했다. 그 후 총독부는 2월 21일자로 학무국장이 각 도지사를 통해 기독교 각 교파 포교관리자 및 대표자에게 ‘신사와 종교에 관한 건’이라는 통첩을 보내, 신사의 봉사는 종교가 아니며 신사참배는 국민교육상 필요에서 나온 것이라고 주장했다. 54)

선교학교 교장을 파면한 사건의 파장은 곧장 선교부 및 선교학교에 미쳐 학교의 존폐여부를 두고 심각한 고민을 안게 되었다. 이에 앞서 미 북장로회 선교사들이 신사참배문제로 공식 논의하게 되는 것은 1933년 9월 21일-21일의 한국선교부 실행위원회에서였다. 1935년 11월 앞에서 본 ‘평양 기독교계 사립학교장 신사참배 거부사건’으로 총독부가 강경책을 쓰기 시작하자, 북장로회 선교부는 신사의식의 종교적 요소와 선교학교의 장래 등에 대해 더욱 심도있게 논의하게 되었다. 그 결과 1936년 정기 연회(6.25-7.2)에서 실행위원장 홀드크로프트(J.G.Holdcroft, 許大殿) 등이 제출한 ‘교육철수권고안’을 표결에 붙여 69:16으로 가결했다.55) 압도적인 가결이긴 하지만, 뒤에서 보이는 바와 같이, 선교사들 중에는 신사참배에 타협하더라도 학교를 유지해야 한다는 주장이 없지 않았다.56) 뉴욕 선교본부는 현지 선교사들의 결의를 받아들여 1936년 9월 21일 승인하게 되었다. 이 때 폐교하기로 결의한 북장로회소속 학교들은, 평양의 삼숭(三崇, 숭실·숭실전문·숭의)을 비롯하여 서울의 경신·정신, 대구의 계성·신명, 선천의 신성·보성 등 9개 학교였다. 북장로회 선교본부는 이 해 9월 21일 개최된 회의에서 한국에서 보낸 이 결의안을 승인했다. 결국 신사참배 문제는 재한(在韓)선교사들 사이에서는 학교의 존폐문제를 두고 의견대립을 가져오게 되었고, 한국인들 사이에서는 폐교하는 학교를 어떤 방식으로 인수하느냐의 문제로 의견이 대립되었다.57) 북장로회에서는 1937년 9월 학교를 폐교하기로 방침을 정했지만 우여곡절 끝에 평양의 삼숭만 1937년 10월 29일과 11월 1이에 각각 폐교원을 제출했다.

미 남장로회 선교부는 1936년 11월 전주에서 개최된 남장로회 선교사 연례회의에서 신사참배를 강요한다면 교육사업에서 철수할 수 밖에 없음을 결의했다. 그들은 선교본부에 연락, 해외선교부 총무 풀턴(C.D.Fulton)의 내한을 요청했다. 풀턴은 일본에서 출생한 2세 선교사로서 신도가 종교적 성격을 갖고 있다는 것을 잘 알고 있었다. 그는 1937년 2월에 내한하여, 신사참배를 시키기보다는 학교를 폐쇄할 것을 허락하는 13개항의 소위 ‘풀턴 성명’을 발표했다. 이를 계기로 이 해 9월에 남장로회 학교들의 폐교 신청이 잇달았는데, 광주 수피아와 숭일학교, 목포의 정명학교와 영흥학교가 1937년 9월 6일에, 전주의 신흥학교와 기전여학교, 군산의 영명학교와 멜볼딘여학교가 각각 9월 8일에, 순천의 매산학교와 매산여학교는 9월 21일에 각각 폐교를 신청했다.

호주 장로교 선교부는 1936년 2월 7일 총무 맥라렌(Ch.I.McLaren, 馬羅連)의 주재 아래 회의를 열고, 산하의 기독교 학교가 신사참배를 할 수 없다고 결의했다. 그 뒤 선교본부는 교육사업의 중요성을 인식하면서 학교를 계속 경영하기를 원했고 또 일본 당국과의 관계개선을 원하여 “신사참배는 종교적 행위가 아니라”는 일본 정부의 주장을 받아들이기까지 했다. 또 1938년 9월 장로회 총회가 신사참배를 결의한 후, 그들은 그 이듬해 1월 특별위원회를 소집, 신사참배와는 관계를 끊되 학교를 유지하려는 모든 노력은 그래도 경주하겠다고 했다. 그러나 이런 절충적인 노력은 한계를 들어내 그 해 대부분의 선교부 소속 학교를 폐쇄시켰고 동래 일신여학교만 1940년에 폐교되었다. 58)

캐나다 선교부는 1930년대 초에는 학교의 문을 닫더라도 신사참배를 거부하겠다고 주장했다. 그러나 1938년에 이르러, 신사에서의 행사는 애국적인 것이요 종교와 관련이 없는 것이라는 총독부 당국의 주장을 그대로 받아들여 그 의식들에 참가하고 학교를 계속 경영하기로 했다. 캐나다 선교부 산하의 기독교 학교는 신사참배 문제로 문을 닫아야 하는 일은 없었다. 1898년 한국에 선교사를 파송한 캐나다 장로교회는 다른 세 교단보다는 신학적 입장이 자유로웠던 데다 1925년 감리교회·회중교회와 연합하여 캐나다연합교회로 개편된 후 한국에 들어온 다른 세 장로교단과는 달리 신사참배 문제를 타협적으로 처리했다. 선교학교 문제의 타협적 처리는 감리교 선교부도 마찬가지다.

5. 선교사들의 신사참배에 대한 두 가지 입장

신사참배 문제와 관련, 앞에서 본 바와 같이, 선교사들이 일치된 견해를 가진 것은 아니었고, 그 처리결과도 일치된 것도 아니었다. 다만 신사 참배의 여부가 선교학교의 존폐와 관련되었고 거기에 따라 강경한 반대 자세와 타협적인 유화 자세가 있었다. 선교사들의 입장과 논쟁은 한국 기독교계에 큰 영향을 미쳤기 때문에 본국 선교부의 자료를 활용해 가면서 연구의 폭을 넓혀야 한다고 생각한다. 여기서는 간단히 설명하면서 종래 비타협적 자세만 소개되어 왔던 것과는 달리 당시의 타협적 상황에 대해서도 간단히 이해를 돕고자 한다.59)

선교사들은 신사 참배에 대한 요구가, 이 의식을 통하여 젊은 세대들의 과도한 애국심을 증진시켜 젊은이들로 하여금 군인이 되도록 하고 일본의 더 큰 영광을 위해 그들의 생명을 바치도록 하려는 군국주의자들의 결정에 의한 것임을 할고 있었다. 그리고 일본 정부가 반복해서 신사 의식은 종교적인 것이 아니고 애국적인 것임을 발표하고 있다고 했다. 60)

신사(신도)의 성격에 대한 신학적인 논의가 선교사들 사이에서 시작되었을 때, 일본 정부는 거기에 대한 논의를 허락하지 않았다. 1936년 북장로회 선교부 실행위원회 총무 홀드크로프트가 신사의 성격 문제를 논의하기 위해 선교사회의를 착수하려고 했을 때 경찰은 그를 불러 신사에 관해 정부가 규정한 이외의 어떤 논의도 할 수 없다고 통고했다. 61)

다른 선교지와 마찬가지로, 한국에 온 선교사는 두 가지 유형이 있다. 복음전파를 주력하는 선교사와 교육이나 의료 등 봉사를 중시하는 선교사다. 전자는 선교비를 복음전파 이외에 들여서는 안된다는 주장을 펴는 선교사들로서 마펫과 평양 중심의 선교사들이다. 봉사를 중시하는 선교사들은 서울을 중심으로 한 선교사들이다. 신사참배에 대한 견해 차이도 이런 선교방식이나 분위기에 따라 달라졌다. 전자를 대표하는 선교사가 평안도에서 활동한 매큔이었다. 그의 신사참배 거부에 대한 명확한 신앙노선은 홀드크로프트에게 결정적인 영향을 미쳤고, 홀트크로프트의 노선은 실행위원장으로서 그 뒤를 이은 솔타우(David L.Soltau, 蘇悅道)에게 받아들여졌다.62) 거기에 비해 서울 지역에 거주하는 북 장로회 소속 선교사 중에는 학교 존속을 주장하며 신사참배에 타협적인 자세를 갖는 이들이 있었다. 연희전문학교 교장 언더우드(H.H.Underwood, 元漢慶)와 쿤스(E.W.Koons, 君芮彬) 등이었다. 63)서울측 주장은 캐나다 선교부 관하의 함경도와 마찬가지로 “비교적 자유로운 신학적 입장을 취했”다. 그 때문인지 쿤스가 한 때 학교장으로 관여하고 있던 북장로회 산하 경신학교와, 정신여학교의 생도들이 1935년에 신사참배를 했다고 전한다. 64)

평양측 선교사들이 신사참배에 대한 비타협적 자세를 취한 데는 한국인 목회자들과의 교감이 큰 영향을 미쳤던 것으로 보인다. 1936년 1월 16일, 원로 교장 마펫과 함께 도지사에게 불려가 참배실시 여부를 독촉받은 매큔이 18일 이사회의 양해에 따라 교장이 학교 대표자로서 신사에 참배하는 것으로 잠정 결정하고 이를 당국에 통보하기 전에 박형룡과 주기철 등에게 자문을 구한 바가 있다. 결국 그들의 권고를 받아 그는 신사참배를 완전히 거부키로 마음을 굳히게 되었다.65) 경찰에 불려가서 신사참배를 할 수 없다고 주장한 평양의 목사들은 결속하여 선교사들에게 불참배를 관철하도록 요구했다. “신자에게 신격화되는 여러 영을 예배하는 것은 신의 계명에 위반된다는 것을 우리들은 알고 있습니다. 또한 무서운 압력이 교회에 가해질 것이라는 것도, 또 우리들 대부분은 그것에 견뎌내지 못할지도 모른다는 것도 알고 있습니다. 그렇기 때문에 어떤 일이 일어나더라도 교회의 신앙을 지킬 수 있도록 오늘날 선교사 여러분에게 잘 부탁드립니다.”“신사에 찬성하는 선교사는 조선에서 정상적인 지도력을 잃을 것입니다.”“한국교회는 50년 동안 조상숭배를 엄히 금지해왔다. 만약 이것을 범하면 파문시켰다. 선교사는 한국교회에 반대되는 결단을 하지 않기를 바란다”66) 선교사에 대한 이같은 요구 속에는 선교사들이 외국인이기 때문에 일본의 통치를 피하기 어려운 한국인들보다는 기독교의 교리를 내세워 일본 정부를 설득하고 때로는 투쟁하는 것이 더 용이할 것이라는 한국인의 기대가 숨겨져 있다. 한국인 목사들은 선교사들을 권고하여 그 태도에 의연한 자세를 취하게 했던 것이다. 한국인 목사들의 이같은 권고가 주효했다고 블레어는 이렇게 썼다. 

“이 말이 우리들의 신사에 대한 태도도 결정하게 되었다. 우리는 그 날 자유롭게 명확히 말해준 조선의 형제들의 판단을 엄숙하고 성스러운 위탁으로 받아들였다. 확실히 한국인 지도자의 대부분은 뒤에 압력에 의해 약해지고 마음을 바꾸었지만 우리는 그 기억해야 할 모임에서 나온 입장의 정당성과 진실성을 의심할 수 없다.” 67)

신사참배 문제가 일어나고 있을 때 선교사들은 그것이 단순한 반국가감정이나 조선인의 민족의식에 편승한다는 오해를 받지 않으려고 노력했다. 그러기 위해서는 선교사들이 한국에서 국가의 시책을 존중해야 하고 그 명령에 따라야 하며 시민의 기본적인 의무에 충실해야 한다는 것을 알고 있다고 강조하면서, 이같은 그들의 의도를 당국에 납득시키려고 했다. 때문에 그들은 그 때까지 총독부 당국과 선교사들이 누렸던 우호적 관계가 오래 지속되기를 바라고 있었다. 그들은 또 기독교인이 양심을 범하는 일이 없이 한국인의 교육에 정부와 협력할 수 있을 길이 발견되기를 바라고 있었다. 이같은 자세는 매큔이 신사문제로 교장직을 물러나야 할 즈음에 뉴욕 선교 본부에 보낸 그의 서한에서도 잘 나타나고 있다. 68)이에 앞서 그가 평남도지사 야스타께(安武直夫)에게 보낸 편지에서도, 신사 의식을 단순한 교육적 애국적인 것으로 여기게 하려는 정부의 명백한 의도를 이해하려 한다고 지적한 바가 있다. 69)

그러나 어떤 경위를 통해 확신에 이르게 되었든, 선교사들은 일본 정부에 대한 존경과 우호적 관계가 신사참배를 수용해야 하는 이유가 될 수 없다고 판단했다. 우선 신사는 당국이 주장하는 바와 같이 국가의식이기 때문에 종교가 아니라고 하는 데에 그들은 동의할 수 없었다. 신사참배 문제를 처음으로 클로즈업시킨 매큔은 신사 의식이 종교적 의미를 갖고 있다고 분명히 지적했다.70) 이 점은 선교사의 아들로 일본 사정에 익숙한 남장로회의 풀턴(C.Darby Fulton)도 “정부가 말하는 신사비종교성은 기만이며 신사의식은 조상숭배를 포함하고 있고 기독교도는 일치하여 그것을 금해왔다”면서 신사가 종교적 성격을 분명히 하고 있다는 점을 지적했다.71) 신사에 참배하는 것이 제 1, 2계명에 반하는 우상숭배로 규정해 온 한국의 기독교인들은 이 점에서 더욱 진지했다. 그들은 과거 50여년 동안 조상숭배인 제사를 거부함으로 믿지 않는 가족과 친구들로부터 숱한 박해를 받아왔는데, 이제 완전히 같은 의식으로 일본의 황실의 조상을 숭배하는 것에 동의한다면 그것은 모순이요 자가당착이라고 하지 않을 수 없었던 것이다. 72)

매큔의 신사참배 반대논리에는 또 다른 것도 보인다. 그것은 ‘양심의 자유’ 문제였다. 그는 종교적 행위는 그것을 행하기 전에 각 개인의 양심이 확신하여 결정해야 할 문제라고 주장했다. 그러나 당국이 신사참배를 강요하는 것은 양심의 자유에 반하는 것이라는 것이다. 오히려 양심의 자유를 억압하는 것이라고 규정했다. 더 나아가 매큔은 양심 자유의 문제를 언급하면서, 이는 일본 관리들도 기독교인들에게 양심에 거슬러가면서 신사참배를 행하도록 강요할 의사가 없다고 누차 지적한 바 있다고 상기시켰다.73) 때문에 선교사들이나 한국의 기독교인들은 기독교 진리와 양심의 자유에 반하여 신사에 참배하거나 학생들을 신사참배에 참여시켜 우상숭배를 여행(勵行)한다는 것은 있을 수 없다고 판단했던 것이다.

이와는 달리 기독교 학교를 유지하기 위하여 신사참배 문제에 타협적 입장을 취했던 선교사들도 있었다. 일찍이 타협적 태도를 취한 감리교회 선교사들과 안식교 등의 선교사 등이 있으나 여기서 언급하지 않겠다. 다만 북 장로교 계통에서는 언더우드(H.H.Underwood, 元漢慶)와 쿤스(E.W.Koons, 君芮彬), 그리고 캐나다 선교부의 태도에 대해서만 언급하겠다.

언더우드는, 1936년에 들어서서, "나 자신은 국가적 의식으로서의 신사를 받아들인다. 이것에 의하여 하나님의 명령을 범하는 것이라고 생각하지 않는다. 한국의 기독교는 일시적인 흥분 때문에 거짓된 민족주의에 빠져서는 안된다. 선교사는 1895년, 1910년, 1919년에도 기독교 기관이 다른 목적으로 잘못 사용되지 않도록 주의해 왔다. 이번의 경우도 마찬가지다. 나는 정부의 언명을 무조건 받아들이는 것이 아니라 현재는 의식적 존경을 표하는 것뿐이요 만약 정부가 우리들에게 스스로 진상품을 바칠 것을 요구한다든가 또 학교 내에 신사와 같은 것을 세우도록 한다면 나는 반대한다. 나로서는 지금이 결정적 대결의 때라고 생각지 않는다…”74)고 하면서, “우리들은 일본 정부의 손님으로 온 것이기 때문에 일본 정부가 이 땅에서 시행하고 있는 정치에 반대하는 형식으로는 아무 것도 할 수 없다. 우리는 성의를 가지고 정부에 충실하고자 생각한다.”75)고 입장을 밝혔다. 그는 점차 한국에서 신사참배 거부를 결정한다면 일본 정부는 반항적 혹은 파괴적으로 보고 이로부터 오는 복음전도나 의료사업에도 지장을 가할 것이라고 인식하게 되었다. 76)

언더우는, 그 뒤 McAfee 및 쿤스·린튼(W.A.Linton,仁敦)·스왈론(W.L.Swallen, 蘇安論) 등에게 동시에 보낸 편지에서, 신사 문제와 관련하여 자신이 다수 선교사들의 견해에 반대하는 거의 유일한 존재라고 하면서 신사의식의 본질, 신사를 대하는 두 개의 입장과 연희전문학교의 입장 등에 대해서 언급한 바 있다. 총독부가 반복적으로 모든 학생들의 참배를 강요하는 상황에서 유억겸 부학장과 백낙준 등 세 학부장 및 감리교 파송 대표 베커(A.l.Becker, 白雅德)와 의논한 결과 참배하도록 권고를 받았는데, 이런 상황에서 어느 길을 택하든 큰 위험은 상존하고 있다고 실토하면서 타협적 입장을 취하게 된 것이다. 77)

서울에서 경신학교를 운영하고 있던 쿤스도, 기관을 운영하는 입장에서, 신사참배에 대해서 언더우드와 같은 태도를 취했다. 1935년에 정신학교와 함께 ‘시험적으로’ 이미 신사참배를 했던 경신학교의 쿤스는 신사참배를 종교적 의식으로 보지 않았다. 그래서 그는 1936년에도 학생들을 이끌고 신사에 갔다고 이렇게 보고했다.

“그는 홀드크로프트의 요청에 따라 서울에서 개최된 선교부 실행위원회의 권고에 따라, 대화를 나눈 후, 50명의 학생을 거느리고 신사에 갔다. 하루 중 늦은 시각에 있는 의식은 없었지만, 우리는 각기 선생님들의 인솔을 따라 온 긴 행렬에 끼어 신사 앞의 목책(木柵) 앞에까지 가서 한번 절하고 돌아왔다. 나는 우리가 종교적 성격의 어떤 것이나 어떤 인격이나 영이나 물질적 상징을 숭배했다고 느끼지 않는다. 내가 거기에 있을 때에, 다른 사람들은 신사에서 경배했고 내가 생각하기에 종교적 행위라고 생각할 수 있는 것도 행했다. 우리는 존경과 정중함을 표했고, 정부가 허락하는 방법을 따라 한국을 지배하고 있는 일본에 충성을 보였다.”78)

위에서 본 바와 같이, 쿤스는 신도의식에 참여하지 않고 단순히 ‘절하는 것’은 우상 숭배에서 보이는 바와 같이, 어떤 상징을 숭배하는 것으로 보지는 않았다. 그는 신사 의식에 참여하는 행위라야만 종교적 성격의 행위로 간주했던 것 같다. 그 점은 다음에서도 보인다.  

“우리 학교들은 노리토(祝詞:신도의 기원)나 타마구시(玉串:신전에 바치는 삐쭈기 나무가지)를 바침으로써 신도의식에 실제로 참여할 것을 요구받지 않는 한, 단지 절함으로써 그들의 충성을 표시하는 것을 허용해야 하며, 성스러운 계명을 위반하지 않고, 학생들과 관계자들에게 적절한 설명을 하면서, 학교들이 그러한 명령에 순응할 것을 허용해야 한다고 믿는다.” 79)

언더우드와 같은 입장은 캐나다 연합교회 선교부에서도 보인다. 1925년 세 교파가 연합하여 성립된 캐나다 연합교회 해외선교부의 암스트롱(A.E.Amstrong)은 미 북장로회 해외선교부 맥아피에게 다음과 같이 말하였다. “우리들은 정부의 말을 그대로 받아들이는 정도가 좋다고 생각한다. 그렇게 하면 죽은 영령에게 신관이 봉헌물을 바친다든가 여러 영의 존재를 전제로 하여 우리의 출석을 요구할 때는 도리어 신사의 존재 방식을 정부의 말로 체크할 수 있기 때문이다.”80) 이 말은 일본 정부가 신사는 종교가 아니고 국가의식이라고 주장하고 있기 때문에 그들의 말대로 그들의 의식에서 종교적 제의를 하지 않는지, 또 신관이 죽은 영령에게 봉헌물을 갖다 바치는 행위 등에서 종교적인 것이 나타나고 있지 않은지, 그들의 행위를 통해서 일본 정부의 주장을 시험해 보는 것이 좋겠다고 언명한 것이다. 그러나 일본 정부의 주장을 체크하기 위해서 일본 정부의 말을 받아 들인다는 것은 신사에 대한 참배를 전제로 한다고밖에 볼 수 없다.

캐나다 연합교회 해외선교부의 이같은 생각은 이미 한국에 있는 캐나다 선교사들에게 교감된 것으로 보인다. 1914년 캐나다 장로교 선교사로 내한했던 스코트(W.Scott, 徐高道)는 해방 후 남긴 회고록에서 당시 그들은 도 당국과 타협하여 학교 운영을 계속하기로 결정했다고 하면서, 신사참배 문제로 학교 문을 닫고 증거하는 것이나 닫지 않고 봉사를 계속하는 것이나 하나님께서는 둘 다 그의 영광을 위해서 써주실 것이라고 믿고 기도한다81)고 했다. 이같이 다소 여유를 갖는 듯한 캐나다 선교부 선교사들의 입장은 1938년에 이르게 되면, 신사참배를 수용하고 있음이 보여진다.  

“매월 6일과 휴일에는 신도 신사들에서 의식이 거행된다. 모든 학교들은 참가해야 한다. 신사에서 거행되지만 우리를 참가하도록 요구하는 행사는 단지 애국적인 것이요, 종교와 관련이 없는 것이라고 당국은 문서와 구두로 성명해 왔다. 우리 선교부의 학교들은 당국의 해석을 받아들이고, 공식적인 존경과 충성과 애국심을 나타내는 기회를 주기 위한 애국적 행사로서 그 의식들에 참가하고 있다. 우리는 이 이상 더 나갈 수 없다.”82)

아직도 외국 선교사들의 신학적인 영향을 벗어나지 못한 상황에 있던 한국 교회가 신사참배 문제에서도 그들의 영향을 받지 않았을 것으로는 보지 않는다. 주의해 볼 것은 평양을 중심으로 한 북장로회 선교사들이 신사참배를 반대하는 쪽으로 입장을 굳힌 것은 한국인들의 영향이 없지 않았다는 점이다. 그 반대로 한국 교회가 신사참배에서 타협의 길을 걷게 되는 데는 선교사들의 영향이 없지 않았던 것이다.

6. 한국 그리스도인의 신사참배 거부투쟁

신사참배가 강요되면서 신사참배에 대한 한국 교회의 입장도 일정하지 않았다. 선교사들과 마찬가지로, 한국 교회에서도 거부와 타협의 행태를 보였다. 일제의 눈치를 보며 지레 짐작하고 순응의 길을 수용하는가 하면, 위협에 굴복하는 교단도 있었다. 그러나 교단적 차원에서 끝까지 항거, 투쟁한 교단은 없었다. 이는 한국 교회가 세속 권력과의 투쟁에서 가장 선명한 기치를 내세우며 승리할 수 있는 절호의 기회를 놓친, 부끄러운 역사로 전락되 것을 의미하는 것이다.

먼저 천주교는 1925년 조선신궁을 건립할 때까지만 해도도 신사를 우상 숭배로 간주하고 있었다. 조상제사 문제로 극심한 탄압을 받았던 천주교회로서는 신사 문제는 심각한 도전이 아닐 수 없었다. 그러나 1930년대 초에 나온 그들의 요리문답에서는 신사가 국가의식으로 둔갑하고 있었다. 일본 천주교는 로마 교황청으로부터 1932년 5월 26일자로 신사는 국가의식으로 충성과 애국심을 표명하기 때문에 참배하라는 통첩을 받게 되었고, 조선 천주교회는 1936년 5월 25일자로 같은 내용의 통첩을 내어 참배에 아무런 문제가 없게 되었다.83)

감리교회도 신사참배에 순응하게 되었다. 미 감리회 선교부가, 이 참배는 애국적인 것이요, 종교적인 것이 아니라 정부의 행사라는 일본 정부의 선언을 액면 그대로 받아들이게 되자 거의 때를 같이하여 한국 감리교 또한 신사참배를 수용하게 되었다. 1936년 양주삼 총리사는 4월 10일자 「감리회보」에 ‘신사문제에 대한 통첩’을 게재하여 감리교회가 신사참배를 문제삼지 않도록 만들어 주었다. 그 뒤 1938년 9월 3일에도 양주삼 총리사는 통고문을 내어 교단 안의 여론을 잠재우는 데에 부심했다.

“신사참배는 국민이 당연히 통행할 국가 의식이요, 종교가 아니라고 한 것을 인식하셨을 줄 압니다. 그런고로 어떤 종교를 신봉하든지 신사참배가 교리에 위반이나 신앙에 구애됨이 없는 것을 확실히 알 수 있습니다.”84)

감리교 지도부의 이같은 행태가 감리교계 전체의 공감을 얻은 것은 아니다. 감리교도들 가운데서도 교단의 정책과는 달리 신사참배에 반대하여 고난을 겪은 이들이 없지 않다. 이 밖의 여러 교단들도 제대로 항거하지 못하고 순응하는가 하면 교단자체가 해산되기까지 했다. 그러나 교단 지도부의 이같은 훼절에도 불구하고 일제의 신사참배 정책에 불응하면서 신사참배를 반대했던 이들이 나왔던 것이다.

신사참배 문제와 관련, 그래도 일제와 가장 끈질긴 대결을 벌였던 교단은 장로교였다. 선교학교 문제에서도 일제에 골칫거리를 안겨준 것은 장로교 계통의 학교들이었다. 그러나 장로교단에 대한 일제 당국의 집요한 위협과 강제력은 교단 외곽에서 서서히 조여가면서 결국 장로교단의 신사참배 결의를 끌어내게 되었다.

일제는 중일전쟁(1937)을 계기로 한국내의 군국주의 체제를 더욱 강화하기 위해 각종 제재를 가했다. 1938년 2월 총독부 경무국은 ‘기독교에 대한 지도대책’을 마련하고 기독교계 기관들에 대해 변질과 개편을 강요하는 한편 기독교 연합기관을 해산시키거나 국제기구와 연결된 기관들에게는 국제기구에서 탈퇴하도록 종용하며 일본 안에 있는 동일 계열의 기구와 통폐합해 나갔다. YMCA와 YWCA, 조선주일학교연합회, 감리교의 청년회인 엡웟회 등 그 대상들을 점차 확대시켜 갔다. 한편 1937년 6월부터 1938년 3월에 걸쳐 일제가 안창호 계열에 대한 탄압을 가하여 수양동우회 사건을 일으켜 180여 명의 지식인들을 검거했다. 이어서 강압적인 사회 분위기를 더욱 조성하기 위해 1938년에는 이승만 계에 대한 흥업구락부 사건을 일으켜 관련 인사들을 대대적으로 검거했다. 이는 조선의 기독교 지식인세력을 외세로부터 사전에 차단하겠다는 의도로 보인다.

기독교회 외곽에 대한 이같은 강압책으로 장로교회를 집중 공격하던 일제는 1938년에 들어 각 노회별로 신사참배를 유도, 강제하기 시작했다. 이 무렵 친일목사로 돌변한 이승길(李承吉) 김일선(金一善) 등을 내세워 개별적으로 신사참배에 찬성하도록 설득했다. 2월 9일 조선에서 가장 교세가 강한 평북노회가 일제에 굴복, 신사는 국가의식이라 하여 신사참배를 사실상 결의했다. 뒤이어 2-3월 중에 총회 산하 전국 23개 노회 중 17개 노회가 신사참배를 결의하게 되었다.

이런 분위기에서 1938년 9월 9일 평양 서문밖예배당에서 제 27회 조선예수교장로회 총회가 개최되었다. 총회 전에 경찰은 주기철 이기선 김선두 등 신사참배 반대지도자들을 사전 구금했을 뿐아니라 선교사들과 총대들에게는 사전에 신사참배 결의를 방해하지 않도록 엄중히 경고했다.85) 이런 상황에서 그 이튿날 속회, 신사참배를 불법적으로 가결시켰다. 김양선은 그 광경을 직접 목격한 듯이 다음과 같이 서술하였다.

“다음날 오전 9시 30분 총회가 재개되었을 때에 교회당 내외에는 수백명의 사복경관으로 완전 포위되었고 강대 아래 전면에는 평남 경찰부장을 위시하여 고위 경관 수십명이 긴 검을 번쩍이면서 기라성같이 자리를 잡고 앉았고 총대들의 좌우에는 그 지방 경찰관 2명씩이 끼어 앉았고 실내 후면과 좌우에는 무술경관 100여명이 눈을 부라리고 서 있었다. 그 살벌한 분위기는 마치 전쟁터를 방불케 하였다. 주기철 목사, 이기선 목사, 김선두 목사 등 신사참배를 적극 반대하는 유력한 교회 지도자들은 사전에 모두 구금되었고 저들의 압력에 어쩔 수 없이 끌려온 27노회(만주 4노회 포함) 대표 목사 88명, 장로 88명, 선교사 30명 합계 206명이 넋을 잃고 앉아 있을 때에 10시 50분 이미 조작된 각본대로 평양·평서·안주 3노회 연합대표 평양노회장 박응률 목사의 신사참배의 결의 및 성명서 발표의 긴급제안이 있었고 박임현 목사와 길인섭 목사의 동의와 재청이 있었다. 총회장 홍택기 목사는 전신을 떨면서 ‘이 안건이 가하면 예라고 대답하십시오’라고 물었다. 이때에 제안자와 동의·재청자의 10명 미만이 떨리는 목소리로 ‘예’라고 대답했고 그들 외의 전원은 침묵을 지켰다. 그 침묵은 신사참배의 부당성을 표시하는 것으로밖에 보여지지 않았으므로 수백 경관들은 일제히 일어서서 일대 위협을 표시했다. 당황한 총회장은 ‘부’를 묻지 않고 그냥 만장일치의 가결을 선언하였다. 이때에 이런 사태가 있을 것을 예상한 선교회는 약속해 두었던대로 방위량 선교사를 선두로 2,3명의 선교사들이 회장의 불법선포에 항의하는 한편 신사참배의 부당성을 주장하려고 했으나 경찰관의 강력한 제지로 발언이 막히자 선교사 30명 전원은 차례로 기립하여 ‘불법이오’‘항의합니다’라고 외쳤다. 봉천노회 소속 헌트(B.F.Hunt, 韓富善)선교사는 무술경관의 제지를 뿌리치고 불법에 대한 항의를 외치다가 그들에게 붙들려 옥외로 축출당하기까지 하였다. 이러한 소란 속에 총회 서기는 성명서를 낭독하였고 평양 기독교 친목회 회원 심익현 목사는 총회원 신사참배 즉시 실행을 특청하였다. 동일 12시에 부회장 김길창 목사의 안내로 전국노회장 23명이 총회를 대표하여 평양신사에 참배함으로써 장로교회마저 그들의 불법 강요에 굴하고 말았다.”87)

이 날 선교사들은 따로 모여 총회에 항의서를 제출하는 등 몇 차례에 걸쳐 항의했으나 경찰의 제지로 뜻을 이루지 못했다. 그러나 일부 선교사들 중에는 그 날 신사참배를 결의한 것이 정당한 것이었다고 주장하는 이도 있었다.88) 결국 장로교회도 신사참배 강요에 굴복하고 만 셈이다. 이제 한반도에서 신사참배에 저항할 수 있는 교단은 더 이상 존재하지 않았다.

장로교단마저 강제로 신사참배를 결의하게 되자, 일제 당국은 더 집요하게 참배를 요청하게 되었다. 교회 지도자와 교인들은 총회 결의에 힘입어 떳떳하게 신사참배를 점차 일상화해 갔다. 장로교단의 신사참배 결의는 그 후 한국교회의 부패와 타락을 체질화시켜 갔다. 이 점에 대해서는 더 언급할 필요가 없다.

이런 상황에서 신차참배에 반대하는 그리스도인들이 나타나게 된다. 신사참배가 ‘가결’되고 난 뒤에 장로교단 안에서는 개인적인 혹은 합법적인 차원에서 이에 저항하면서 일제의 신사참배 강요를 막아보려는 시도들이 없지 않았다. 평양신학교 학생 장홍련이 평양노회장 김일선의 기념식수를 벌목한 사건이 있었다. 이를 계기로 신학생들이 신사불참배 운동을 확산시키려다가 결국 학생 다수와 박형룡 김인준 교수가 검속된 사건이 있다. 89)

김선두(金善斗) 목사와 박관준(朴寬俊) 장로는 조선 총독부가 신사참배를 강요하지 못하도록 일본 정계의 그리스도인들을 움직이려고 노력했다. 김선두 목사는 김두영 윤필성 박형룡 등을 대동, 1938년 8월 24일 동경에 도착, 박영출의 안내로 일본 정우회 부회장 외무부장 중의원 의원 마츠야마(松山常次郞) 장로와 군부의 원로 히비키(日疋信亮) 장군(장로) 등을 방문, 한국 교회의 수난상을 진정했다. 그 결과 이를 들은 이들이 동 9월에 조선에 와서 미나미(南次郞) 총독을 만나게 되었다. 박관준 장로는 1939년 1월 안이숙 박영창을 대동하고 도일하여, 일본 제국의회 회의장에 들어가 진정서를 투척했다. 그러나 그들의 노력은 경찰의 집요한 방해와 일제 신사참배 강요정책의 도도한 흐름 속에서 뜻대로 되지는 않았다. 90)

이들 개인적인 차원의 합법적 저항과는 달리 반대투쟁을 조직화하여 ‘거부항쟁’의 단계로 이끈 이들도 있었다. 개인적이든 조직적이든, 저항자들 중에는 수감, 투옥되는 것은 물론이고 순교에까지 이른 이도 있었다. 신사참배 거부를 권유하고 거부자들의 결속을 강화하는 중심 인물로 국내에서는 평안남도의 주기철(朱基徹), 평안북도의 이기선(李基宣), 경상남도의 한상동(韓尙東), 전라남도의 손양원(孫良源) 등이 있었고, 만주지역에서는 박의흠(朴義欽)·김윤섭(金允燮)·헌트(B.F.Hunt, 韓富善) 등이 있었다.91)

신사참배 거부항쟁자들에 대해서 당국은 개별적으로 위협, 구금했던 때도 있었다. 1938년 장로회 총회를 앞두고 주기철·이기선·김선두 목사 등을 예비구금 형태로 검속한 것도 그 일례다. 당국은 이렇게 위협과 고문을 가해도 굴하지 않는 주동자들을 사회로부터 격리시켜 영향력이 확산되지 않도록 했다. 이런 경우, 예비검속 형태로 구금하여 정식 재판에 넘기지 않고 고문하고 장기구금했다. 때문에 장기적인 구금으로 순교한 이들도 있었다. 그 가운데 가장 규모가 큰 사건이 평양지방법원에서 취급했던 이른바 ‘예수교도의 신사불참배 교회 재건운동사건’이다.

이 사건의 관련자들은 “모두가 조선예수교 장로파 교역자 혹은 독실한 신자들로서 1939년 8월 이래 성서의 이른 바 말세론에 기초하여 머지 않아 그리스도가 재림하여 지상에 하나님의 나라가 실현된다고 하여 궁극적으로 우리(일본) 국체를 변혁하여 천년왕국을 건설할 것을 목적으로 ‘신사불참배 재건총회 조직 준비회’라는 비밀결사를 조직하여 전국적으로 이를 확대 강화하기 위해 활동하고 또한 여러 가지 불온언사를 함부로 한다”고 했다.92) 일제는 이를 근거로 1940년 9월 20일 새벽을 기하여 전국적으로 신사참배 거부항쟁자 193명을 검거했다. 평양지방 검사국은 1941년 5월 15일에 이기선 목사 등 68명을 송치하고 그 1년 후인 1942년 5월 12일에 그 중 35명을 기소, 예심을 청구하고, 8명은 기소 유예, 나머지 25명은 불기소 처분했다. 예심 심리는 3년간이나 계속되어 그 동안 최봉석 목사, 주기철 목사, 최상림 목사, 박관준 장로 등 4명이 순교하여 평양지법 예심종결 결정에서 제외되었고, 이기선 목사 등 21명에 대해서는 1945년 5월 18일에야 예심종결 결정93)이 났다.

이들 중 주기철은 평양신학교 부흥회에서 일사각오(一死覺悟)라는 제목으로 설교, 신사참배 반대운동의 도화선을 당겼고, 이 때문에 참배 반대를 교사했다 하여 검거되었다. 1938년 2월 초에 1차로 검속 투옥된 후 그 해 가을에 제 2차, 1939년 8월에 제 3차, 1940년 5월에 최후로 검속 투옥되어 1944년 4월 21일 평양 감옥에서 순교할 때까지 전후 7년간 옥중에 있었다. 그의 신사참배반대투쟁은 전국에 산재한 반대투쟁자들을 격려했고 반대운동을 전국적으로 확산시키는 데에 크게 기여했다. 주기철이 시무하는 평양 산정현 교회는 신사참배운동의 본거지와 같았는데, 갖은 협박에도 굴하지 않고 최후에 폐문당하면서도 신사참배를 끝까지 거부했다. 94)

이기선은 1938년 7월, 8년간 시무하던 의주 북하동(北下洞)교회를 사면하고 신사참배 반대를 권유하기 위해 각지를 순회하게 되었다. 그 후 1939년 4월 하순경에는 평양 채정민(蔡廷敏) 목사와 더불어 신사참배 결사반대 동지를 규합하여 신사불참배 신교회를 설립할 것을 다짐했고 그 뒤 김의창(金義昌) 목사와 함께 황해도와 평안남북도 일대를 순방하면서 많은 동지를 얻었다. 1940년 3월 중순경 이기선·김형락(金瀅樂)·박의흠·계성수(桂成秀)·김창인(金昌仁)·김화준(金化俊) 등과 신사불참배운동의 기본방향을 결정했다. 이같은 결정으로 신사불참배운동은 더 구체성을 가지고 조직적 운동을 전개할 수 있게 되었고 만주와 평남·경남에 신사불참배 신도들의 교회 이탈과 그룹예배를 이끌게 되었다. 95)이기선은 그 뒤 계성수, 채정민, 김의창 등과 함께 여러 곳을 돌며 활동하다가 1940년 6월경 일경에게 체포되었다.

마산 문창교회 목사로 시무하다가 1938년 사임한 한상동은 신사참배 반대를 개인적인 차원에서 추진하지 않고 동지적 결합을 유도하여 조직적인 신사참배거부운동으로 전개했다. 그는 경남 거주 호주 선교사들(D.Hoking:許大是, M.Trudinger:秋瑪田 등)의 협력을 구하고 주남선(朱南善:南皐)·최상림(崔尙林)·이인재(李仁宰:朱元)·이현속(李鉉續)·최덕지(崔德智:金德支)·조수옥(趙壽玉)·박경애(朴敬愛) 등을 자주 방문, 격려했으며, 운동의 전국화를 위해 몇 차례 평양을 방문하기도 했다. 1940년 4월 20일경 주기철이 석방되었다는 소식을 듣고 평양을 방문해서는 신사불참배 노회 결성가능성을 언급하기도 했으나 그 의견이 주기철과 일치된 것은 아니었다. 96)그의 이같은 신사불참배운동의 조직화는 이주원을 통해 평안도 지역에 전달, 영향을 미치기도 했고97) 평북의 불참배운동 정보를 접하고 그가 종래 취하던 신사불참배 운동을 '종교운동에서 정치운동으로 전회'시키기도 했다.98) 신사불참배 운동 조직화에 혼신의 힘을 기울이던 한상동은 신사참배에 굴복하는 목사·교회·노회에 대한 차별화정책을 다음과 같이 추구해 갔다. 즉, 1. 신사참배를 긍정하는 노회원을 노회에 있는 각종 집회에 출석 못하도록 조치하고 또 각 교회로 하여금 노회부담금을 못바치게 하고 그래서 노회를 파괴하도록 할 것. 2. 신사불참배주의 신도들로 신노회를 조직할 것. 3. 신사참배를 긍정하는 목사에게 세례를 받지 못하게 할 것. 4. 신사불참배 동지의 상호원조를 도모할 것. 5. 가정예배 및 가정기도회 개최를 여행(勵行)하여 일면 개인전도 등의 수단으로 신사불참배주의 신도, 기회주의적 신도, 신사참배주의 신도 등 순서로 동지를 획득할 것 등을 협의결정하였다.99) 예심종결조서에 나타난 것만 가지고 본다면100) 당시 신사참배 반대투쟁에서 동분서주하며 가장 활발하게 움직인 이는 한상동이다. 그는 신사불참배운동을 전국적으로 확산시키기 위해 동분서주하다가 1940년 7월 3일 경남도경에 검속되었고 만 1년만인 1941년 7월 10일 평양으로 이감되었다.

손양원은 함안 칠원에서 3.1운동을 주도한 아버지 손종일의 감화를 받아 일본 유학 후 귀국하여 경남에서 전도활동을 하다가 1935년에 평양신학에 입학, 1938년 3월에 졸업하고 그 이듬해 7월 애양원 교회에 부임했다. 신사참배 강요의 광풍이 불어오자 설교를 통해 신사참배 거부태도를 분명히 했다. 이로 인해 1940년 9월 25일 여수 경찰서에 구금되고 1941년 7월에 광주 구치소로 이감되어 광주 지방법원에서 1년 6개월의 형을 언도받았다. 그러나 그가 출감하기에 앞서 '전향서'를 쓰지 않음으로 다시 청주 교도소로 이감되어 복역하다가 해방을 맞아 1945년 8월 17일 석방되었다. 그는 신사참배에 반대하는 이유로 창조자·주재자·심판자 되시는 하나님을 믿는 신앙 위에서 천황의 피조(인간)됨을 강조하고, "여호와 하나님 이외의 신은 모두가 우상이므로 우리나라에서 신사참배하는 것은 우상예배를 금지한 성서교리에 배반되고 영원한 구원을 받을 수 없"다고 주장했다. 손양원이 피검되어 조사를 받으면서, 만주에서 독립운동과 선교에 앞장 섰던 한경희(韓敬禧, 1881-1935) 목사와 같이 순교정신을 강조하고 있었던 것은 주목해야 할 것이다. 101)

여기서 다시 주기철과 이기선 그리고 한상동이 신사불참배 운동을 계속하면서 어느 정도 동지적 결속을 꾀한 점을 주목해보자. 그들은 서로 격려하기도 하고 격려를 받기도 했을 것이다. 이것은 요즘 말로 평안도와 경상도의 신사불참배 운동에 관한 정보를 주고 받는 데서 가능했을 것이다. 여기에 그 연결고리 역할을 한 사람이 이인재(주원)였다. 그는 경남 밀양 출신으로서 1938년 평양신학교에 입학했으나 그 해 폐교되자 고향에 와 있다가 성경공부를 위해 평양으로 이거했다. 그의 조서에 의하면, 신사참배 문제가 심화되면서 그는 평안도와 경남을 적어도 네 번 이상 오가면서 반대투쟁의 정보를 전달했고, 반대투쟁의 조직화를 꾀하는 데에 노력했다. 경남에서 한상동이 신사참배반대투쟁을 활발하게 전개할 수 있었던 것은 이인재의 정보 전달과 동행이 있었기 때문인 것으로 보인다. 김양선이 평북의 이기선과 경남의 한상동을 연결시켜 주는 고리로서 이인재를 주목하면서, “신사불참배 운동의 기본방안과 남북의 불참배 운동의 실황전달의 전달”을 담당했고, “가장 열렬한 불참배주의자로서 평남의 불참배 운동에 있어서도 한상동 목사에 안행(雁行)하는 활동을”했다고 지적했다. 때문에 “남북한을 쉴새 없이 내왕하면서 북의 실황을 남에 전하고, 남의 실황을 북에 전하여 신도들의 신앙을 격려하였고 운동을 활발케 한”사람이 이인재(주원)였다는 김양선의 지적102)은 조금도 과장되었다고 할 수 없다.

앞에서 1940년 9월 20일 새벽을 기하여 전국적으로 신사참배 거부항쟁자 193명을 검거한 사건이 있었다. 이 사건에서 기소유예 또는 불기소된 사람들이 있었는데, 이들과 새로운 인사들 몇사람이 다시 경남 지역에서 후속 운동을 벌이다가 다시 당국에 체포된 사건이 있었다. 즉, 최성봉을 포함한 29명이 1942년 11월 19일 부산지방법원 검사국에 의해 구속되었고 1년 후 1943년 11월 18일 이 중 7명(김두석·이술연·김야모·김묘년·김수영·최달석·염애나)은 기소되어 공판에 붙여지고, 3명은 기소유예, 19명은 불기소처분을 받은 사건이 벌어졌던 것이다. 기소된 김두석 등 7명은 그 뒤 1944년 9월 12일에야 부산지방법원에서 1심판결을 받았다. 이 사건은 경남 지역의 김두석 등 여성들이 신사참배거부 구속 동지들을 위해 기도했는데 당국은 이를 신사참배 거부 후속 운동으로 뒤집어 씌워 탄압한 것이다. 사건 관련자들은 1944년 9월 12일 부산지방법원에서 확정판결을 받았고, 다음 달 10월 7일 대구형무소로 옮겨져 옥고를 치르다가 해방 직후인 1945년 8월 17일에 형집행 정지로 풀려났다. 103)

동북삼성(만주)에서도 신사참배가 강요되었고, 신사참배 반대투쟁이 있었다. 이에 앞서 만주에서는 한말에 도강한 이들이 한인공동체를 형성했고, 1880년대부터 번역 배포된 로스역 성경으로 결신자들이 나타났다. 장로교에서는 1910년대부터 남만주와 북만주에 선교를 시작하여 1930년대 말에는 선교사 3명, 목사 13명, 전도사 42명, 조직교회 50개처, 기도처소 41개소, 교인수 6,500여명에 이르게 되었다. 감리교도 1920년대부터 선교를 시작한 이래 1930년대 말에는 동만·북만지역에서 19개 구역, 48개의 교회와 기도처, 4,500여명의 교인을 갖게 되었다. 성결교회도 1924년에 선교를 시작한 이래 1930년대 말에는 포교자 37명에 1,290명의 교인을 갖게 되었다. 1937년 중일전쟁이 일어나자 만주에서도 신사참배를 강요하게 되었다. 1938년 3월, 안동에 있는 목사 4명과 장로 집사 등 60명이 신사불참배 문제로 엄중한 설유를 받게 되었고 김상철 목사와 김석항 목사는 퇴거명령까지 받았다. 1936년 10월부터 만주 하얼빈을 중심으로 선교활동을 하던 헌트(韓富善)은 1939년 봉천노회에서 제명된 후 계속 한국인들을 격려하며 항쟁하다가 1941년 10월 하르빈 경찰서에 수감되었고 1942년 6월 강제 추방되었다. 한편 하얼빈 경찰은 헌트를 중심으로 한 이들의 활동에 주목하다가 1940년 3월 19일 약 70여명을 체포, 1942년 2월 3일 재판에 넘겼고, 김윤섭·박의흠·안영애·김신복 등은 수감 중 혹은 풀려난 지 얼마 안되어 순교했다.104)

중일전쟁 이후에 본격화된 일제의 신사참배 강요로 많은 한국 그리스도인들이 투옥되었다. 그들은 치안유지법, 보안법 혹은 불경죄를 적용하여 중형 처벌했다. 주기철을 비롯하여 이영한(李榮漢, 감리), 최태현(崔泰鉉, 안식), 전치규(全穉珪, 침례?), 박봉진(朴鳳鎭, 성결), 손갑전(?) 등은 옥사했고, 105)남은 이들은 8.15해방과 더불어 석방되었다. 오랜 동안 옥에서 시달린 결과 출옥 후에 곧 목숨을 거둔 이도 있었다. 그래도 다행인 것은, 그것이 얼마나 진실한 것인지는 알 수 없지만, 일제가 해방 전후에 조선 내의 기독교인들을 살해할 목적으로 명단을 작성하는 단계였는데, 해방되었다는 것이다. 106)

신사참배에 반대하고 투쟁했던 그리스도인들은 이 밖에도 많았다. 히브리서 기자가 언급(11장)한 대로, 그들은 '더 좋은 부활을 얻고자 하여' '악형과 결박, 옥에 갇힘, 돌로 치는 것, 톱으로 키는 것, 칼에 죽는 것을 당하고 유리하여 궁핍과 환난과 학대를 받았으며' '광야와 산중과 암혈과 토굴에 유리'했지만, '이런 사람은 세상이 감당치 못하'게 되었다. 일제 강점하에서 신사참배 거부로 인해 투옥된 이는 대략 2천여 명에 달하고 2백여 교회가 폐쇄되었으며 50여명이 순교했다고 전해지고 있다. 107)

7. 맺는말:

지금까지 일제 군국주의가 천황제를 주축으로 형성시킨 신사참배가 어떻게 강요되었으며 거기에 대응하는 한국 기독교계의 자세가 어땠는지, 그 과정과 결과들에 대해서 간단하게 살펴봤다. 그걸 토대로 다음과 같이 정리하면서 아울러 문제도 제기한다.

첫째, 1930년대 후반에서 1945년까지 신사참배가 강요되었을 때에 한국 기독교계의 대응이 한결같지 않았다는 사실이다. 대응자세가 통일되거나 일관되지 않았고 혼선을 빚었다는 것이다. 넓게는 선교사의 생각과 한국교회의 자세가 달랐고, 각 교단끼리의 대응자세가 달랐으며, 같은 교단 안에서도 생각이 달랐다. 이것은 결과적으로 일제의 신사참배 강요에 대해서 일제가 의도했던대로 대응세력의 힘을 결집시키지 못했고, 분산된 전선은 각개 격파형식으로 쓰러지고 말았다. 아쉬운 대목이다.

신사참배 문제가 제기되었던 1936년경부터 천주교와 감리교는 이미 국가의식으로 수용하는 자세를 취했다. 1898년 장로교단 소속으로 함경도 지역에 파송되었던 캐나다 선교사들은 1925년 이후 캐나다 연합교회 출범으로 그 소속으로 되었는데 그들은 이 때 일본 정부가 주장하는 대로 국가의식으로 받아들여 별로 마찰이 없었다. 따라서 이들 교단은 선교사와 한국인 사이에도 별 이견이 없었다. 그러나 미 북장, 미 남장 및 호주 장로교의 경우는 선교학교 문제를 처리하는 과정에서 이견이 드러났다. 선교학교에 대해 신사참배가 강요되었을 때, 미 남장과 호주 장로교 선교부 산하의 선교학교는 폐쇄됐다.

미 북장의 경우는 두가지 측면에서 이견이 노출되었다. 먼저 선교사와 한국인 사이의 이견이다. 평양의 숭실과 숭의의 경우, 선교사들이 처음 반대하긴 했으나, 신사참배 거부를 결정적인 단계로 끌어올리지는 않았다는 것이다. 처음 두 학교의 교장이 불참배로 응답했으나, 당국에서 교장 파면이라는 강경한 자세로 나왔을 때 주춤했던 것을 엿볼 수 있다. 즉, 당국에서 교장 파면이라는 채찍(강경방침)과 함께 학교를 대신해서 학교장이 참배하면 학생 전체가 참배하지 않더라도 봐 주겠다는 식의 당근을 제시했을 때, 숭실 이사회는 후자를 용인키로 하고, 다만 그 실행여부는 교장(매큔)에게 맡기기로 결의했다. 이 때 매큔은 주기철과 박형룡에게 문의, 부정적인 대답을 받았다. 이 권고에 따라 교장도 참배할 수 없다는 강경한 답변을 당국에 통고했다. 여기서도 북장로교 선교사들은 처음부터 단호하게 신사참배 거부로 결론내린 것이 아니고 여지를 남겨두고 있었던 것이다. 이 점은 그 전에 선교사들이 평양 지역 한국인들로부터 신사참배 반대권고를 받고 신사참배 결론을 도출하고 있었다는 점과도 상통한다.

또 하나, 북장 선교부의 경우, 평양과 서울에 거주하는 선교사들 사이에 서로 다른 입장이 보였다는 것이다. 매큔-홀드크로프트-솔타우로 연결되는 그룹이 평양을 중심으로 형성되어 학교를 닫더라도 신사참배를 하지 않겠다는 강경한 자세였는데 비해, 서울에서 학교를 경영하고 있는 언더우드(元漢慶)와 쿤스는 타협적인 자세, 즉 신사참배의 문제는 개인의 신앙양심에 맡겨야 하며 학교는 당국의 지시에 따라야 한다는 입장을 취했다.

이런 견해의 차이는 각 선교부가 갖고 있는 신학상의 배경 때문이기도 하지만, 선교사와 한국인이 처해 있는 상황과도 깊은 관련을 갖고 있다. 선교사들은 일본 제국의 신민적 지위에 있지 않았지만, 한국인들은 정복국의 지배를 받는 존재로서 천황숭배와 신사참배 등에 대해서는 ‘민족주의’적 성향과 연관되지 않을 수 없었다. 또 선교사와 한국인 사이에는 서구인과 동양인 사이의 종교 및 국가의식에 대한 이해의 차이도 있었을 것이라는 점을 배제할 수 없다.108) 결국 이러한 상황과 인식의 차이는 전선의 혼선을 가져왔고, 신사참배에 대한 전선의 혼란은 한국 교회가 신사 앞에 굴복하는 결과를 가져오는 데에 일조했던 것이다.

둘째, 신사참배를 거부한 배경과 원인이 무엇인가 하는 점이다. 그 이유로 신사참배가 우상숭배이기 때문에 거부했다는 점을 들 수 있다. 이 점과 관련, 이근삼은 신사참배 항거의 배경을, “1. 하나님의 계명에 절대복종(이것이 곧 교회를 사랑하는 참된 사랑이다), 2. 종말론적 희망과 그리스도의 왕권에 대한 인격적 위탁, 3. 하나님의 진리를 타협없이 증거하고 교회와 국가에 대한 신자의 책임을 다하고자 함”109)이라고 열거했다. 이 설명은 궁극적으로 우상숭배 때문이라는 결론을 도출할 수 있을지 몰라도, 직접적으로 신사참배가 우상숭배이기 때문이라는 점을 직지(直指)하지는 않는다. 다만 ‘하나님의 계명에 절대복종’이라는 항목이 제 1, 2계명을 포괄하고 있으리라는 점을 배제하지는 않는다.

신사참배가 우상숭배이기 때문에 거부한다는 것은 당시 숭배거부자들에게 거의 공통되게 보인다. 일제의 판결문 등에 “신궁 신사는 영혼이 없는 우상에 지나지 않고 이를 참배함은 우상 예배로서 십계명에 위배된다고 방언하고 신궁에 대한 불경행위를 자행한 자”110)라고 한 것이나, “여호와 하나님 이외의 신은 모두가 우상이므로 우리나라에서 신사참배하는 것은 우상예배를 금지한 성서교리에 배반”111), “여호와신은 천지만물을 창조하고 또한 지배통괄하는 최고 유일절대의 전지전능의 신이라 하는 반면에 다른 신이라고 칭하는 것은 모두가 위신(僞神) 내지 우상이라고 속단하여…일본의 모든 신궁신사는 모두가 위신(僞神) 내지 우상을 봉사(奉祀)하는 것으로 이를 제사 예배하는 것 같은 것은 모세 십계명 중에 소위 타신(他神)숭배 혹은 우상예배로 최대한 계명위반 행위라고 하여 이를 전면적으로 부정하고”112), “신사참배는 국가의식이라고 당국에서 언명하지만 술을 치고 향을 피우며 예배하는 것이니 완전히 일종의 종교이다. 따라서 이에 참배하는 것은 성경의 제1계명(다른 신을 네게 두지 말라) 급 제2계명(우상을 만들지 말라)에 저촉되는 것이 분명하니 우리 기독교도는 여하한 난국에 조우하더라도 절대로 이에 반대하지 않으면 안된다”113)라는 데서 잘 보여주고 있는 바와 같이, 신사참배=우상숭배라는 것이 곧 신사참배 거부의 가장 중요한 근거라고 본다.

우상숭배라는 인식이 움직일 수 없는 신사참배 거부의 필요조건이 되었을 것임에는 틀림없으나, 그것만으로 연약한 인간이 그 혹독한 시련을 참고 견디도록 하는 충분조건으로서의 동인이 될 수 있었을까 하는 질문을 던져보지 않을 수 없다. 신사참배 거부자들이 그 어려운 시련을 참고 견딜 수 있었던 것은, 진리에 대한 확신(신사참배=우상숭배) 못지 않게 내세(來世)에 대한 깊은 소망이 있었기 때문이라고 생각한다. 내세에 대한 소망이란 말세신앙 혹은 재림신앙과 얽혀 있는, 하늘나라에 대한 소망에 근거하고 있는 것이다. 이 세상에서 어떠한 어려움이 있더라도 참고 견디면 설사 죽음이 이른다 하더라도, 죽음 너머에 영광스러운 하나님 나라가 기다리고 있다는 확신이 저들을 견고하게 만들었다고 생각한다.

이렇게 보면 당시 말세신앙 혹은 재림신앙과 얽혀 있던, 1920년대 이래 성행했던 내세신앙이나 타계(他界)신앙에 대한 새로운 의미를 발견하게 된다. 한국교회는 3.1운동이 독립을 회복하지 못한 데 대해 실의에 빠지기도 했다. 그 때 33인의 한 사람으로 옥중에서 계시록(啓示錄)을 ‘만독했다’는 길선주 등이 ‘새 하늘과 새 땅’을 강조하면서 새로운 소망을 불어넣으며 한국교회 부흥운동에 앞장섰다. 이 때 형성된 신앙사조가 ‘예수·천당’을 강조하는 내세·타계신앙이었다. 이 때 가장 활발하게 ‘예수·천당’을 강조하며 부흥의 역사를 일으킨 인물이 ‘권능(kwul lung=power)’이라는 별명을 가진 최봉석(崔鳳錫, 1869-1944) 목사였다.114) 이런 내세신앙에 대해 당시 사회주의자들이 굉장한 비판을 가했고 현재도 비판하는 연구자들이 없지 않지만, 하나님의 역사에 섭리사가 있다면, 이 내세신앙이야말로 신사참배를 강요하던 일본제국주의의 저 악랄한 핍박을 이기도록 한 가장 핵심적인 요인이라고 본다. 주기철이 3차 검속에서 풀려난 1940년 4월 22일 신사참배 반대투쟁에 나섰던 동지들이 채정민의 집에서 모여 위로 겸 앞으로의 대책을 논의할 때, ‘예수·천당’을 외치며 내세신앙을 강조했던 최봉석이 동참했고115) 그 뒤 그가 옥고를 치르다가 순교했던 것은 내세신앙이 신사참배 반대의 중요한 동력이 되고 있음을 보여주는 증거라고 할 것이다.

셋째, 신사참배 반대자들이 신사참배교회에 대해 절교토록 하는 등 신사불참배 신자들의 행동강령의 제정과 관련된 문제다. 먼저 평북과 만주의 신사참배 반대자들, 박의흠 김형락 김윤섭 등 5명이 1940년 3월 하순에, 신사참배 등 반계명(反誡命) 정책에는 죽엄으로써 반항할 것, 신사참배를 하는 교회에는 출입하지 말고 이를 취소하도록 할 것, 말세 절박한 이때에 신의 예정과 진리를 널리 세상에 전도하여 동지를 다수 획득하여 신사참배 등 반계명 정책에 반대시켜 신의 예정인 지상신국실현에 서로 노력할 것 등을 협의했다.116) 역시 평북 강계의 장두희 고흥봉 등은 1940년 4월 23일, 우상인 신사에 참배하는 것 같은 반계명행위는 절대로 이를 배격한다, 신사참배하는 학교에 자제를 통학시키지 말 것, 신사참배하는 교도 교역자와 절교할 것, 신사참배하는 교회에는 출입하지 말고 연보도 하지 말 것 등을 협의했다.117) 평북의 것에 비해 경남의 한상동은 1939년 12월 29일, 신사참배를 긍정하는 노회원을 노회에 있는 각종집회에 출석 못하도록 조치하고 또 각 교회로 하여금 노회부담금을 못바치게 하고 그래서 노회를 파괴하도록 할 것, 신사불참배주의 신도들로 신노회를 조직할 것, 신사참배를 긍정하는 목사에게 세례를 받지 못하게 할 것, 신사불참배 동지의 상호원조를 도모할 것, 가정예배 및 가정기도회 개최를 여행(勵行)하여 일면 개인전도 등의 수단으로 신사불참배주의 신도·기회주의적인 신도·신사참배주의 신도 등 순서로 동지를 획득할 것 등을 협의 결정했다.118) 위의 세 결의가 이뤄진 시기는 평북이 1940년 3-4월이고, 경남의 한상동이 1939년 12월 29일이다. 이 때 한상동은 이주원의 내방을 받고 “평안북도 지방신자는 신사참배하는 교회와 절연할 뿐아니라 전혀 가정예배를 실행하여 상당히 활발한 운동을 전개하고 있다는 그 현상을 설명해 받고 다시 본 운동은 다만 종교운동만으로 시종하면 목적달성 불가능하므로 조속한 정치운동으로 전회(轉回)시킬 필요가 있다”고 하고 즉석에서 협의, 결정했다는 것이다. 위의 기록을 보면 시간적으로는 경남의 것이 평북지역의 것보다 먼저 이뤄져 평북에 영향을 미친 것처럼 되어있으나, 한상동이 운동을 확대한 동기는 이주원으로부터 평북의 소식을 들었기 때문이라고 하여 시간상 혼선을 주고 있다. 김인희의 기록에서는 또 다른 혼란을 주고 있다. 1939년 12월 상순에 평양의 이주원 거주지에서 회합한 박의흠 등은 “이주원에게서 한상동을 중심으로 한 경남방면의 신사불참배 운동상황을 듣고 본운동은 경남 일지방에 국한할 것이 아니라 전선적으로 확장할 필요가 있다는 의견을 말하자 피고인(김인희)도 이에 공명하고 평북에서는 아직 개인적 동지의 불참배운동이 있을 뿐이라고 말하고 금후는 상호협력하여 일층 불참배운동에 매진하도록 협의”했다고 하여 평북의 협의가 마치 경남의 영향을 받아 이뤄진 것처럼 언급하고 있다. 이런 시기문제와 상호간 주고받은 영향과 관련해서는 자료를 더 검토할 필요가 있다고 생각된다.

이와 함께 경남의 한상동이 평양에 와서 제시했다는 신노회 결성안에 대해서다. 즉 1940년 4월 22일, 평양의 채정민 집에는 주기철의 3차 구금해제를 위로하기 위해 채정민·이주원·한상동·오윤선·이광록·방계성·안이숙·김형락·박의흠·김의창·최봉석·주기철·오정모 등이 모여 서로 신사불참배 운동상황을 토론하던 중, 한상동이 “경남지방에서는 이 해 중에 신사불참배 노회 결성을 볼 가능성이 있으나 이는 경남만으로 그칠 문제가 아니라는 의사를 개진”했다. 아마도 전국적으로 신노회 결성을 확장하자는 제안이었던 같이 보인다. 이에 대해 주기철은 “신노회 즉시 재건은 시기 상조의 감이 있다”고 반대의견을 제시함으로 결국 각자 동지 획득에 힘쓰는 한편 현존 노회 해소에 진력할 기회를 따라 운동방침을 연구 토의하자고 한 모양이다.119) 여기서 신사불참배 노회 즉시 건립에 대한 한상동과 주기철의 의견 차이를 엿볼 수 있다. 확대해석은 금물이지만, 한상동의 의견에 주기철이 반대한 이 단순한 사실을 통해 한상동은 신사참배한 노회를 떠나 신사불참배 신노회 조직을 서두르자는 의견을 일찍부터 갖고 있었다고 생각된다.

넷째, 일제가 강제한 ‘국가의식’과 관련, 우상숭배의 정의를 어디에까지 봐야 할 것인가 하는 문제다. 신사참배 결의후 순순히 참배한 사람은 여기서 논할 필요가 없지만, 평양형무소에서 나온 이들 가운데서도 다음의 세 종류의 출옥 성도가 있었다고 한다. 첫째 부류는 신사참배를 시인하고 나왔고, 둘째 부류는 신사참배는 죄이지만 황거요배(皇居遙拜) 및 묵도나 국기배례는 양심문제로 생각하고 그 안에서 시인했다는 것이며, 셋째 부류는 신사참배는 물론 동방요배 묵도 국기배례 국민서사까지 반대했다는 것이다. 여기서 둘째 부류에 한상동 이기선이 속했다고 지적한다.120) 셋째 부류에는 김인희 박신근 최덕지 이광록 등이 속한다는 것이다. 이런 문제는 해방 후는 물론 오늘날에도 문제시될 수 있는 것이다.

다섯째, 신사참배 투쟁에서 파생되는 민족주의적 성격을 어떻게 봐야 할 것인가에 대한 질문이다. 한 연구자는 일제의 신사참배 강요 의도는 “첫째 민족으로 하여금 일본신들에 대한 봉재와 민족정신의 말살에 있었던 것이며…셋째 신사참배로써 민족정신을 유린 해체시켜 한국인을 소위 일본 황국신민으로 만들려는 데 있었던 것”이라고 하여, 한민족의 민족의식을 말살하려는 데에 있었다고 지적한다.121) 신사의 그런 성격은 민족적 종교성(영성)을 가진 자라면 불참배운동에 다수 나설 수 있는 근거가 된다고 생각된다. 그러나 일반 한국인 가운데서 불참배운동은 거의 보이지 않는다. 반대로 기독교인 가운데서 그런 반대운동이 활발하게 일어난 것은 신사가 영성의 문제 못지 않게 민족성 문제도 개재되어 있기 때문일까.

신사참배에 반대한 교인들 중에는, 참배한 교인들보다는 상대적으로 민족주의적 성향이 강한 이들이 없지 않다. 그것은 주남선이나 주기철, 한상동이나 손양원 등의 경우도 그렇다고 생각된다. 이것이 사실이라면, 그들이 신사참배반대투쟁의 타겟을 민족주의적인 데에 둔 것은 아니라 하더라도 신사참배가 민족말살적인 정책의 일환으로 재래된 것인 이상 결과론적으로 민족주의적인 것과 결부시키는 해석이 가능한 것이 아닐까.

이와 관련 한석희의 다음 지적은 신사참배 반대투쟁과 민족주의와의 관련성에 많은 것을 시사한다. “1930년대 말기부터 해방까지 철저한 탄압 때문에 민족운동, 사회주의운동 등 일본 제국주의의 지배에 대항하여 싸운 운동은 지하로 들어가거나 국외로 옮겨가 조선 국내에서는 표면상 거의 볼 수 없게 되었다. 이런 가운데서 가차 없이 흉폭무도한 권력에 대항하여 죽음을 무릅쓰고 싸운 신사참배 거부운동이야말로 바로 일본 제국주의에 대한 조선민족 최후의 저항이었다고 할 수 있을 것이다. 그것은 조선 기독인이-주관적으로는-스스로의 신앙을 사수하고자 한 것이었지만, 기독교의 신앙이라는 것이 원래 개인과 함께 민족의 자립을 목표로 하는 것이었기 때문이다.”122)

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주) 1-38까지는 원고에 생략되어 있음.